四、日本武士阶级的文武合一思想

提倡文武两道，是日本封建武士道中的重要内容。到了江户时代儒学成为官学，经过儒学的改造，日本传统的文武两道观发展为以仁义之道为基础的文武合一论。而江户时代后期，由于承平日久，社会流于文弱，武士的文武观开始强调以尚武为主，认为统治阶级保持尚武精神是国家长治久安的关键。

文武兼备是中国儒学要求封建统治阶级所应具备的知识修养，但乱世尚武，治世尚文则一向是中国封建社会的传统。日本武士阶级受中国文化的影响，也提倡文武兼备。由于中日两国封建社会的结构、统治阶级的性格不同，因此对文和武的价值及两者的关系的认识也有差异，日本武士不论乱世还是治世，都把文武兼备作为他们所追求的理想人格。兹就日本武士思想中的文武两道论略加研究。

近世以前日本武士的文武两道观

日本是文明社会的晚进者，岛国的封闭性、落后性使古代日本人较长时期保留了原始氏族社会的遗风。大化改革之后日本效仿中国唐朝建立的文人政府，虽然在长达4个世纪的时间里，压制了尚武传统，但是到了平安时代后期，随着以私人经济为特征的庄园制的发展、朝廷权力的衰落、地方社会的混乱等一系列动因，日本社会又重新了出现了以武艺和战争为职业的武士，他们凭借武力和团结力形成了强大的力量，并最终掌握了政权，于1192年建立了与中国式官僚政府截然不同的武家政权。从此日本列岛开始进入了以庄园经济为基础，以武士为统治阶级的武家社会，尚武精神成为武家社会的主导精神观念。

武士最初被称为“执弓矢者”或“兵者”，崇尚武勇，爱名尚义，把为主君舍命献身视为最高道德。他们鄙视平安贵族优柔文弱的习气，有意识地经营自己独特的生活方式，形成了“执弓矢者之习”或“弓马之道”，这既是武士的生活方式，也是左右他们言行的道德规范。武士虽然粗俗野蛮，重武轻文，崇尚杀伐之功，但是随着武家政权建立，武士成为统治阶级，他们需要加强自身修养，开始认识到了文道的作用。《吾妻镜》中已强调“文武兼备之士，殊至要之旨”。《北条重时家训》则将武士的弓马之道与辩别是非善恶的文道比作“车之两轮”。在室町时代有名的大名家训《今川了俊制词》中提出“不知文道，武道终不得胜利”充分肯定了文道的价值，反映了上层武士对文武两道关系认识的提高。

战国时代，由于原有的旧秩序、旧权威已丧失作用，武士凭借武力就可以成为领国的大名。战国大名多是凭武力以“下克上”的成功者，而在他们成功的同时也成了“下克上”的对象。因此，武力虽然是战国大名赖以生存的基础，但是他们也认识到要维护自己的统治，控制来自内部的“下克上”，不能只依靠武力，更需要大名自身的“器量”。战国大名北条早云认为：这种“器量”是指大名的政治能力，和人格魅力，必须通过学习文道来培养。大名家训要求武将兼备文道，并认为文武兼备是加强大名家臣团的结合和内部稳定的政治要诀。

在战国群雄中以实力成为大名的北条早云在其晚年写给其子孙的家训《早云寺殿二十一条》中，总结其一生的经验，告诫其后代要把读书习文当作日常的生活习惯，要“夜以继日，手不释卷，”“所求之益友，乃学问之友也，所去之恶友，将棋笛尺八之友也”。总之，对于一名既指挥作战，又统治领国的武将来说，“文武弓马之道乃常然之道也，以文为左，以武为右，古之法，须兼备”。

进入战国后半期，战国大名的文道观又有所发展，以勇猛善战著称的武将多胡辰敬在给其子孙的教训中，一改过去武士鄙视京都贵族文弱无能的作风，写了很多以公家教养为内容的条目。对战国大名来说，文道不止是知识和学问，而且是辨别是非的政治能力和治理家国的目标——人伦之道。在大名多胡辰敬的家训中，将文道称为“算用”，已超越了天文、地理、历法、度量衡等实用性知识，强调“知算用，则知道理，而知道理则不惑”。文道作为“合理的精神”已成为治国齐家的政治智慧。

战国大名既是领兵打仗的武士，又是治理领国的统治者，这种性格使他们认识到了文武兼备的价值，看到了文道对于巩固家族团结，维护领国政治稳定的作用，《武田信繁家训》在强调“弓马之道”的同时，也谆谆告诫子孙不可疏忽文道。其99项条几乎每条都引用了中国古典兵学和儒学经典，而引用的以《论语》为主的儒家经典就多达31处之多。这一方面反映儒家思想开始在武士中间传播。也反映了战国武将在日常的战争与政治生活中体认到武士的行为准则与道德规范与中国的儒家道德有许多共性，开始有意识地将儒家道德作为约束武士行为规范的理论依据。当时中国的儒家思想在两个方面对战国大名产生影响，一是他们认识到利用以儒家思想为主的文道统治可以掩盖**裸的武力统治，从而可以缓解阶级矛盾及统治阶层内部矛盾，以加强领国的稳定统治：二是他们在儒家思想的影响下，产生了追求“修身齐家治国平天下”的政治思想。

在战国大名黑田如水的家训中，文武两道观已系统化。黑田如水出身于下级武士，文武双全，本能寺之变后作为丰臣秀臣于手下的得力武将，在协助秀吉统一日本过程中立有赫赫战功，进而升入大名行列。《黑田如水教谕》系统地阐述文武两道并用对家的存续、国的治理的重要意义。“文武如车之两轮，不可或缺，治世用文，乱世用武，然治不忘武，乱不忘文，是尤为重要。”黑田如水根据自己在战国乱世中的体验，认识到“乱世舍文则不知军理，法制不定，国家混乱，因无爱家人国民之实，人民多恨，呈血气之勇而无仁义……纵令一时取胜。其后必亡。”肯定了文道的政治价值，反映出战国末期大名已意识到以文道守天下，治天下的道理。

黑田如水又分别对文道和武道加以界定。所谓文道并不是指多读书、作诗、记掌故、习文字，而是“求诚之道”，包括明辨是非，赏罚分明的政治能力。所谓武道，并非是说武士专好武芸，而是指用兵之道，练兵之道和治军之道，其关键在于“无事之时不可忘合战”，而不论是在治世还是乱世，“失文武之道则国家难治”。

战国末期，文道的价值日益重要，得到了大名的充分肯定，文武两道也接近平衡，但是综观大名家训，可以看出武道_直居核心地位，武道的成功是武士的最高目标，文道的价值在于为武道得胜服务，处于“内包于武道之中”的地位。如在《武田繁家训》中，虽然大量引用儒家的经典名言，但整部家训的指导思想是告诫家要“专习武勇”“弓马之习，至要之事”。再如《黑田如水教谕》，该家训完成于1587年，此时战国乱世已经结束，而黑田如水特别强调的是“生于武将之家，片刻也不可忘武，”强调武道是武士的立身之本，并一再告诫子孙治世忘武的危险性。

总之，在近世以前，武士置身于乱世，其赖以生存的是武力，时时刻刻离不开战斗。因此，无论战国武将如何提倡文道，重视文武两道并用的价值，但是武道始终是他们的“家职”，尚武精神是他们的指导思想，武道胜利是他们的人生目标。不过他们对待文道的实用主义态度，使他们开始接受中国的儒家思想，并为江户时代儒家思想上升为统治思想奠定了基础。

中江藤树的文武合一论

德川幕府成立后，德川家康以新的统治者资格掌握了日本政治的主导权，确立了以武力为基础的幕藩体制。德川家康知道以马上打天下，不能以马上治天下，治理国家应当依据某些道德原则而不仅仅靠武力等物质力量。因此德川家康需要一种武力以外的思想统制力量，作为维护幕府统治的御用学说。于是他选中了来自中国大陆的儒学，尤其是朱子学。在这一过程中，起重要作用的是儒学家林罗山。林罗山的贡献在于用朱子学的“名分论”将德川幕府统治支柱的等级身份制度理论化、正当化；同时，林罗山又改造了中国儒家的忠孝伦理观，提出以忠为本、忠重于孝的日本化的伦理观，开创了儒学与武士道的结合。

德川家康建立的近世国家是封建军事国家，统治阶级武士代表武力，他们历来崇尚霸道，而代表思想力量的儒学则崇尚王道，二者在中国向来是势如水火。但是在日本儒学家看来二者并非难以相容，儒家的政治理论不仅要为幕府的身份统治提供依据，而且还要为幕府的武力统治提供合理依据。于是，江户时代的儒学家和兵学家们纷纷以儒家理论为指导利用传统的文武两道观，将这种武力和思想力结合起来，形成了文武合一论。这其中最著名的是儒学家中江藤树(1608—1648年)，他在所著《文武问答》中，系统地论述了儒家伦理与日本武道的关系，并以儒家理论为指导，将武士传统的文武两道观发展为系统的文武合一论。

一、文武关系的理论诠释。江户时代以前日本武士基于经验形成的，中江藤树认为将文学艺术、性格柔弱称之为“文”，将兵法武艺、性格刚毅称之为“武”的文武两道观是世俗的误见。他将文与武的关系上升到政治与军事的关系，将之看做是武士治国不可或缺的两个方面，于是提出“文武一途”论。中江首先用儒家的阴阳组合论来解释文武关系，“如天地造化一气，而有阴阳之别：人性之感通一途，而有文武之别，故无武之文非真实之文，无文之武非真实之武”。儒学中的阴阳关系不是矛盾对抗而是同一互补的关系，在理论逻辑上双方不能自成系统，而是互为条件，互相依存，是一种有机的组合关系。以此为理论基础，中江提出：如同阴是阳之根，阳是阴之根那样，文是武之根，武是文之根，文武互为根本，形成和谐性、互补性力量，最后合而为一，以此来实现儒家的治国平天下的政治理想。在中江这里，所谓“文”，既不是公卿贵族的诗词歌赋，也不是战国大名认为的那种帮助武道胜利的智慧，而是指儒家所提倡的五伦之道和实践五伦之道的政治行为。所谓“武”是指当有邪恶不逞之徒欲妨碍文道时，或以刑罚惩之，或兴军讨伐之的武力行为。所以，“乃是欲行文道的武道，故武道之根乃文也；乃是以武道之威而治的文道，故文道之根乃武也”。这样，文武两道原本是两种在本质上不同的社会行为，它们以儒家的政治道德为媒介，从而融为一体，合而为一。

中江为了使人进一步理解文武两道之间的关系，又用自然界中的春夏秋冬的变化与万物的关系来对其进行解释，“譬如仅有春夏之阳而无秋冬之阴，仅有秋冬之阴而无春夏之阳，则不能生成造化万物”，“文武同一途也，故仅有武而无文，如同仅有秋冬之阴而无春夏之阳，仅有文而无武，如同仅有春夏之阳而无秋冬之阴，”因此，正如春夏秋冬四季轮换而生成万物那样，文武一途就可以在天下实现儒家所提出的“仁义之道”。

二、文武之道与仁义之道。中国自古就有以文武为“仁义之具”的观念，认为文武是实现仁义的工具。这种观念也广泛流传于日本近世。但是，中江不仅认为文武是实践仁义之道的工具，而且又进一步将文武与仁义之道合而为一，增加了文武的内涵并提高了文武的政治价值。中江在文武合一的基础上，又将文道分为文德和文艺，将武道分武德和武艺。“文乃仁道之异名，武乃义道之异名。仁与义同为人性之一途，文武也同为一途，非分别也。”中江认为，仁是文道的主宰，文道之中有本末即文德和文艺之分，文德即是仁，是文道的根本，文艺是指“礼乐书数”是文道的枝叶。同样，义是武道的主宰，武道之中有本末即武德和武艺之分，武德即是义，是武道的根本，武艺是指“射御兵法”是武道的枝叶。因此，作为一名真正的武士“第一应力学根本之德，第二应习枝叶之艺，做到本末兼备，文武合一，这可以说是真实的文武，真实的儒者。在中江看来，只学武道者，不是真正的武士；只学文道者，也不是真正的儒者。只有做到文武合一才是真正的武士、真正的儒者，这是近世武士阶级在接受中国儒学后所要求达到的理想境界。

三、文武之道与仁义之勇。武士自产生以来，其道德规范就是毫无保留地为主君献身，作为战斗者应痛快地为主君去死。“死得干脆”之勇是其最高的道德品质。这种轻死之勇可以说是武士道的标志。近世社会，武士阶级虽然成为立于农工商之上的统治者，但他的职业身份依然是战斗者，因此，“勇”在武士的道德观念中依然占有重要地位。用儒家思想赋予勇以政治价值是近世武士思想家的重要课题。孔子在《论语》中，从反面给勇下的定义是：“见义不为，无勇也”，把这句格言换成正面的说法就是：“勇就是去做正义的事情”。这样的勇，中江称之为“仁义之勇”。在回答“仁义之勇”和“血气之勇”的区别时，中江认为真正的武士除了仁义之外，别无所求；因此能够立义行道，为主君舍命如弃敝履。因为是去做正义的事情，所以“丝毫不惧死，无贪生之念，故能立于天地之间而无所畏惧。”这样的勇存在于仁义之中，故称之为“仁义之勇”，也称为大勇，而能够达到文武合一的武士，他的勇是“仁义之勇”。否则不知文武之道，不知什么是义与不义；呈私欲，凭血气，虽无所畏惧，也不过是小勇即“血气之勇”。

总之，中江藤树等儒学家用儒家的政治理论重新解释了日本传统的文武两道观，把仁义规定为武道的根本，从而将武士所信奉的武道和行政管理者所要求的文道合而为一，并确立了以文道为优位的文武合一论，在理论上完成了中国的儒家思想与日本尚武传统的结合，为武士道理论的形成奠定了基础：同时这种以文道为优位的文武两道，在政治上促进了文治主义的兴起。

文武合一论中的道艺兼修思想

在江户前期，用儒家思想系统论述文武两道关系的还有贝原益轩(1618—1682年)。贝原益轩是近世初期著名的儒学家和教育家，著有《家道训》、《大和俗训》、《童子训》及《文武训》等，都是用平实易懂的语言写成，用于普通武士和平民教育；他的武士道思想主要集中在《武训》中。在文与武的关系上，也主张文武一途，以此来强调文道的重要作用，“文中有武，武中有文，犹如阴阳互为其根，故无文之武非真正之武”。而在文武之道与仁义之道的关系上，贝原益轩提出仁义为体，文武为用的思想。这种思想是建立在中国的儒学与日本的弓马之道相结合的基础上的。贝原益轩认为：天地之大，只有一道，无论是弓马之道，还是儒者之道，无论是中国的武道，还是日本的武道，都可以归结为人之道。而仁义之道是人道的根本，正如天道没有阴阳互动就不能运行那样，没有仁义之道，人道也难以成立。因此，文武之道也自然包含在仁义之道内，“以文悯人抚民乃仁也，以武制敌静乱乃义也。文武二道，如车之两轮，鸟之两翼，缺一则难以修身治国平天下；故仁义为道之本，体也，文武乃行仁义之用也。仁义之道之外无文武，文武之外无法治无兵术。”。日本传统武士道在神道的影响下，一向把正直与诚实当作重要的道德信条，所以贝原益轩认为仁义之道就是正直无伪，是诚信。如果没有了诚信，无论古今中外，人道都不能确立“人道不立，武道难行”，这样即使有百万之兵，也不能取胜。“故兵之道，以仁义为本，以信服诸人之心”，进而强调武士如不以仁义为本，在战场上就不可能为主君行忠义、舍命死节，如此何谈武道。

总之，贝原益轩在阐述文武两道的关系时，完全抛开中国之道与日本之道、儒家之道与兵之道之间存在的具体差异，也不重视形成于镰仓时代，发达于战国时代，为江户时代所继承的武士的尚武风尚。而是“站在儒家圣人之道是天地宇宙普遍之道的思想立场上”，用中国的儒家道德来规定日本的武士道。

中江藤树和贝原益轩用儒家的知识和理论将武士基于经验形成的文武两道观改造成武家用以治国安邦的政治理论，形成文武合一论，特别是他们以儒家的仁义之道作为武士的行为规范和安身立命的基础，从而将经验的、粗浅的弓马之道、武者之习纳入到儒家思想体系之中。但是，武士在本质上是行动的，他们在信仰儒家道德的同时，也注重实践能力“艺”的培养。这与中国的士大夫不同，中国的士大夫往往注重高尚的道德和理论，喜欢空谈义理，而对于“艺”，不论文艺还是武艺都视为雕虫小技，不屑一顾，结果容易成为百无一用，没有实践能力的“书生”。正如明代思想家李贽所说：“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣”。然而，一旦国家有缓急，“则面面相觑，绝无人色。

中江藤树等人作为武士思想家，在他们的文武合一论中不仅主张文武兼备，而且也强调道术兼修。因此他们虽然把仁义之道作为武士的修身立身之本，但是却丝毫不忽视“艺”或“术”的价值和意义，尤其是武艺的价值和意义，这是武士的性格和武士治国的本质所决定的。

中江藤树虽然肯定了文德、武德在文武两道中的核心价值，但对于因此就不需要文艺、武艺的想法，他认为是非常错误的。因为对武士来说文武两道不仅仅是理论问题，更重要的是如何去实践。这样就要求武士在仁义之道的基础上，精通文艺武艺，成为“本末兼备、多能的君子”。中江藤树又把作为实践能力的“艺”具体为“眼目手足工夫”。中江藤树认为中国战国时代的赵括尽管精通兵法，却打了大败仗，成为天下的笑柄，就是因为没有实践能力，“无眼目手足工夫”。于是他告诫武士集团：“先入真儒之门，明文武合一之明德而立根本之后，学军法之书，强化眼目手足工夫最为重要，此诚乃武家第一急务也”。

和中江藤树相比，贝原益轩又进一步强调了这种“艺”在文武之道中的价值。他的《武训》主要是用于普通武士的教育，所以对能够激发武士去实践和行动的“勇”以及实践能力的“艺”格外重视。对于如何辨析血气之勇和仁义之勇的区别，贝原益轩先从消极方面给勇下了一个定义：“误解勇的人，不应死而死，是背仁轻生，不孝也；无勇之人，应死而不死，是背义惜命，不忠也”。贝原益轩认为知仁勇是武德，“无武德则武道不立”，但是在实践武道过程中，如果没有不怕死的勇气，那么“知仁之道”就都不起作用了。而且仅有武勇而没有武艺也是不行的，虽然武德是本，武艺是末，但是“没有武艺则难以与敌战”，“不知弓马刀枪之艺，虽有德，难以临战取胜，故用兵作战，大将、士卒都不可不知武艺”。这种对“末”的重视，体现在武士的才干上，就是强调“术”的作用。武将领兵打仗必须具备义、术、勇、知，而义、勇、知是武士的道德基础；建立在道德基础上的“术”对战争取胜往往具有决定作用，“为战必有术，所谓术即布阵迎敌之法。不知战之术，难以胜敌。万事皆量术而成，战乃死生存亡之地，尤应知其术。无术战则必败”。

这种对“艺”和“术”的重视，反映武士注重实践，注重学习和培养与实践躬行一致的知识。同为统治阶级，中国封建士大夫由于科举制度的消极作用，“所产生的人才都是些与实际完全脱离关系能说不能行的书生”。这也是中国历代封建王朝对外患毫无积极办法的一个重要原因。

幕末武士教育中的文武合一论

江户时代，尽管实行以武力为重心的封建统治，但文治主义的兴起，加之长期的和平环境，使武士阶级沉溺于太平之中，“近世士风日下，先流于骄奢，终陷于懦弱，以至丧失礼义廉耻之心”。到江户后期，这种现象更趋严重。由于承平日久，武士怠于武艺，柔靡脆弱，如同女子。不修武德，见利忘义，如同商人的武士何堪国家“干城之用”？对此，许多兵学家和儒学家都深感忧虑，他们为挽救这种衰退的士风，纷纷著书立说，主张在文武兼备中，加强尚武教育。其中较有代表性的是精通文武之道的武士教育家斋藤拙堂(1797—1865年)。

斋藤拙堂著的《士道要论》提出文武平行论：“夫文武之道，二而一，一而二，有武才可施文德，有文才可建武功；流于文人之文，不知经纬天地之文，乃不知文也。偏武人之武，不知神武不杀之戒’乃不知武也，这都不能说是真正的文武之道。真正的文武之道，所谓如车之两轮，鸟之两翼，舍一则不能行飞也”。在斋藤拙堂看来，文人之文不是文道，杀伐之武也不是武道，而真正的文武之道建立在圣人之道基础上，做到文武合一，文武并用，这种文武并用之道是武士修身治国的依据。“工匠建房以规矩，医师治病以药方；岂士大夫治己治人无法耶？依圣人之道，文武并用实乃长久之道也”。

斋藤拙堂认为：武士为四民之首，上侍奉主君，下管理百姓，“国以士立，士以气立”，因此武士的风尚、风气如何，关系到国家的盛衰。士风健康的标志，在于武士以礼义廉耻为宗旨。当前之所以士风日下，是由于不知文武并用之道，尚文轻武，使很多武士变得文弱无能，胆怯无耻，从而丧失了礼义廉耻之心。“作为武士，在关键时刻，一步不退，在主君马前战死，是其第一职分，也是最高的荣誉”。武士为履行其职分，就必须经常保持质朴刚毅之风，涵养不怕死的勇气。“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，拙堂告诫武士只要经常以孟子的这句名言为护身符，保持勇敢的尚武精神，就不会丧失礼义廉耻之心，而不失廉耻之心，则礼义之心可成。这样才能保持家国的永续，实现武家社会的“长久之道”。

显然，斋藤拙堂的观点与江户初期中江藤树的文武一途论有相同之处，但是中江藤树主张文武一途论的目的是制止战国以来的杀伐遗风，加强武士的文道修养。而斋藤拙堂所处的时代已承平200年之久，社会流于文弱，士风不正，因此拙堂的文武一途是以武道为主导，强调武道在治国安邦中的价值，意在批判尚文轻武的社会风气，主张加强武士的尚武教育。

武士阶级主张知行合一，实践为本，因此文武兼备，以武为尚不仅是理论认识，更是如何实践的问题，因此要在实际教学中加以贯彻。在江户后期，将文武合一作为教育原则，并产生重大影响的是幕末水户学中的“文武不歧”论。“文武不歧”是水户藩校学则《弘道馆记》中的重要内容。儒学家藤田东湖(1806—1855年)在《弘道馆记述义》中，从治国之道和武士修养方面系统地阐述了“文武不歧”的看法。

藤田东湖从日本独特的国体和尊皇论出发，认为天皇所以“照临六合，统御宇内者，未尝不由斯道也”。所谓“斯道”，即敬神、爱民、尚武。藤田东湖认为文武两道是日本的神圣建国之道。按“斯道”治国安民，“皆文能附众，武能威敌，国运之盛，赫赫如日之升也”。而中世以降，由于“斯道”衰退，“将相异职，文武背驰，公卿软弱乎不知兵。源、平互起，皇室陵夷，天下大权遂移于武人焉”。“天地之有阴阳，阴阳并行，而年谷丰饶；文武并举，而天下义安”。藤田东湖认为朝廷代表“文”，幕府代表“武”，这样，文武合一论就为水户学的尊皇论和公武合体论提供了思想基础。

藤田东湖的文武论不仅注重治国的文武之道，而且也重视武士个人修养的文武之道，他认为虽然二者有大小之分，但却无轻重之别，“盖文武之道，各有大小，经纬天地，克定祸乱，是其大者。读书挟册，击剑奋矛，是其小者。然书册所以讲道义，剑矛所以炼心胆。心胆实，而后可以临难制变，道义明而后可以修己治人”。东湖的这种文武论进一步反映了日本武士阶级在思想和行为上注重实践、注重行动，在教育上注重实践能力培养的特征。

《弘道馆记述义》是幕末水户学的经典著作，为众多维新志士所爱读，它的尊皇论、文武合一论等思想不仅为明治维新提供了理论武器，而且为维新志士推动王政复古和明治国家实施征兵制做了理论上的准备。

总之，虽然文武兼备历来是中国儒学要求封建统治阶级所应具备的理想人格，但在实践中封建统治者因立足于以文治国，常失之于重文轻武，故面对外敌入侵，总是陷入被动，任人宰割。而日本武士阶级因立足于以武治国，即使在和平的历史条件下，依然主张文武兼备，肯定尚武精神的价值。尽管长达200多年的和平使武士阶级出现了怠惰、文弱和丧失质素精神等现象，但是文武兼备始终是武士阶级认为统治阶级所应具备的重要品质。特别是在思想领域，无论是正统的儒家思想，还是非正统的各思想流派，都强调文武兼备的价值，并认为保持尚武精神是武士阶级的本色。正因为日本武士阶级在学习和修养上重视文武兼备，追求尚武精神，所以当日本在幕末受到西方列强的冲击时，重视文武合一的武士阶级，凭借以儒学为核心的文道修养，‘使其具有了接受西方近代思想的文化基础；而其尚武精神则使他们保持了军人的危机意识、应变能力和刚毅的作风。可以说兼具“坐而论道”的文和“起而实践”的武，正是日本武士在幕末维新中能够认清国际国内形势和果断采取行动的力量源泉。