第六章多元统治02
古代的选官制度，在科举出现之前，就是汉魏两晋南北朝的乡荐察举。元朝停废科举，补充官吏只剩下荐举一途。在发达的商品经济已使人们变得不那么单纯的时日，荐举无疑大开奔竞之门。同样是由宋入元的刘辰翁指出，“邸都门仆承受，坐而得要津”，“乡里小儿起白身，徒步如蝇附骥”。最后他抨击说，“科举废而瓦缶鸣，官簿非而狗尾续也”。
在只此荐举一途中，胥吏可谓是近水楼台先得月，占尽先机。而元朝政府也极为重视维持其末端统治与进行实际行政运作的胥吏。《四库全书总目提要》卷84在史部政书类存目介绍元人编的《官民准用》时写道：“元初罢科举而用掾吏，故官制之下次以吏员。”四库馆臣的理解没有错，庞大的胥吏阶层，就是元朝官僚的后备军。而胥吏的来源，绝大多数则是曾习举业梦想金榜题名的士人。关于这一点，我在下一章还会述及。
拥有文化知识的士人转向职业行政人员的胥吏，可以说是最为便捷的一条路。所以入元以后，在科举停废的时代，从事吏职，进而企望由吏入官，则是多数士人的选择。在上述王鹗等人在至元四年建议恢复科举的十多年后，丞相火鲁火孙与留梦炎等人再次上奏建议恢复科举时也说：“中书省臣奏，皆以为天下习儒者少，而由刀笔吏得官者多。”由此可见，十多年间一直没有改变的“由刀笔吏得官”，当是元代士人的主要出路。
除了因时而变做胥吏藉以谋生藉以进身之外，《元史·选举志》所说的“作技巧贩鬻以为工匠商贾”也没有错。元人揭傒斯也曾指出过“自科举废，而天下学士大夫之子弟，不为农则为工为商”这样的事实。虽然《元史》这样记，元人这样说，但士人行商坐贩力耕苦作的史料是少之又少，倒是发现几条士人转而行医的史料。虽说在传统观念中，医亦小道无足观，但医关涉民生疾苦病痛，在民众中地位高，并且有大丈夫不为良相，即为良医之说。所以，士人向郎中转型，甚至没有向胥吏转型那样痛苦。同是揭傒斯，记载一个士人从医的经历：
安成有士而隐于医者曰奔氏，讳清甫，生宋宝祐间。九岁而孤，即强学自爱，视取高科，都美官如指掌。积勤十二年，而国亡科举废，又连遭大丧，征徭风火，巨室瓦解。乃尽弃其田畴，取神农黄帝之书，日夜读之，心通理解，天授神设，以之察脈视疾，论生死虚实寒热，虽世业鲜能过之。四方无贵贱富贫，求者如归市，遂以名医闻。
这是一个十多年勤学苦读，一心想登高第做美官的优秀士子。但元朝迟迟不开科举，无情地打碎了他的长梦，无奈转而学医，居然竟成为了名医。还见到一个士人改学医术的例子：
里人严存性，年少而力学，博涉经史，旁及医药百家之言。方将以儒术取进士第，以是用于世，而科举废矣。于是益取医家之书而读之，求尽其术，以游四方，而行其志焉。
放弃举业改学医术都有如许之多的无奈与苦辛，要是从事其他职业，对士人的心理冲击就更是可想而知了。如果家无余赀，一无所能，又高不成低不就，那么这样的士人境遇就很惨了。而在那个时代里，的确有这样的士人，就像清末只会遛鸟当票友的没落旗人。这样的士人，被元人刘岳申称为不择术与不知命都碰到一起的“弃民”。
以上考察的是在元朝停废科举后的士人职业转向。这种转向主要是出自生计考虑。如果是家有余赀生活无忧的士人，或者是像前面所述的唐处士最初那样，能够忍饥耐苦，保持一份坚持的士人呢？科举停废后，给他们的心态与兴趣以及价值取向带来了什么样的变化呢？
科举就像有人形容民主一样，是一种不是最好的制度，但当人类的智慧还没有设计出更好的制度之前，只能是使用它，并且完善它。科举通过竞争来获取官位，相对公平，相对平等，无疑是比贵族世袭进步得多。由于考试是科举唯一的形式，而考试成绩又是科举唯一的客观标准，所以为了维护科举的公正性不受侵害，科举考试不仅逐渐制订了严密的防止舞弊的规定，而且也对考试的内容做了严格的规定。比如出题的范围、答题的方式等。就是说，这些规定是设计了一种规范的最优的程式。只要严格遵循这种规范的程式来准备和应考答题，就会入围中选。比如严格依照官方规定的《礼部韵略》的韵书来作诗，按照八股文的程式来作文，按照官方指定的标准的经书注释来解经等。本来这是最优的范式，最初的一些人这样做了，让人觉得很精彩，于是就形成了范式，进而硬性规定，使得答题都是千篇一律，千人一面。不仅失去了个性，也严重地束缚了士人的精神创造。尽管可以理解，这种方式就像今天的机读判卷一样，必须合式，是属于管理者所不得已而为之的事情，但科举为人所诟病的，正在于走向八股文那样的极端程式化。
当然，有了一个格式，一个规定的范式，举子可以像答填空题一样，依照范式死记硬背。于是市场上大量的时文、程文之类的应试参考书便应运而生了。举一个南宋的例子。生长在北方的有名的文人辛弃疾，从金国脱出，回到南宋。当他回到南宋时，看到士人都对科举趋之若骛，他说，这有什么难的，我花上三百铜钱，在市场上买本时文，照着复习，就能考上。他果真这样做了，也果真考上了。宋孝宗见到及第后的辛弃疾，打趣他说，你就是用三百个铜钱来换我的官爵的那个人吧。当时这种时文倒也真是帮了应举士人的大忙。手里有没有时文，复习的效果以及考试的结果大不一样。所以说辛弃疾的三百铜钱并不白花。宋人赵性之的《中兴遗史》载：“姚岳，字崧卿，京兆人。陕西陷没，岳避地入蜀。途中得进士举业时文一册。读之曰，我平日习举业，实不及此，遂珍藏之。”后来，这个姚岳有了这本时文，居然考了个第一名。
可以说，元代科举的一时废止，对士人来说，在失望之余，不啻是一种解脱或解放。士人可以不必身为形役，顾虑与科举考试是否合范，自由地研究学问，自由地吟诗作文，总之可以去做自己喜欢的事。这些，并不是笔者想当然式的主观臆测，是有着大量的事实依据的。我们先来看一下自由研究学问的事例。陈栎是元代有名的理学家，《元史》在卷189《儒学传》中为他立了传。其中写道：
陈栎，字寿翁，徽之休宁人。栎生三岁，祖母吴氏口授《孝经》、《论语》，辄成诵。五岁入小学，即涉猎经史，七岁通进士业，十五乡人皆师之。宋亡，科举废，栎慨然发愤致力于圣人之学。涵濡玩索，贯穿古今。尝以谓有功于圣门者莫若朱熹氏，熹没未久，而诸家之说往往乱其本真，乃著《四书发明》、《书传纂疏》、《礼记集义》等书、亡虑数十万言。凡诸儒之说，有畔于朱氏者，刊而去之。其微辞隐义，则引而伸之。而其所未备者，复为说以补其阙。于是朱熹之说大明于世。延祐初，诏以科举取士，栎不欲就试。有司强之，试乡闱中选，遂不复赴礼部，教授于家，不出门户者数十年。
人们大多看到的是金榜题名时的荣耀，而从陈栎的传记中我们可以品尝出走向荣耀的艰辛之旅。像今天人们教孩子背唐诗、念英语一样，陈栎三岁就要背他无法理解的《孝经》、《论语》，五岁就入村塾，读经史，七岁就把方向明确地确定在进士业进行苦读。陈栎绝不是特殊的例子，应当说在科举的时代带有一定的普遍性。到十五岁的苦读过程中，陈栎一定对习举业产生过厌烦甚至是憎恶的感慨。传记说他科举废，慨然发愤，当不只是对科举废止的失望，多年的努力付诸东流，还包括了对习举业的情绪。当陈栎没有了对科举的期待，就可以放开手去做自己想做的事了。累累硕果，使陈栎成为元代名儒。
还有士人邱葵，《四库全书总目提要》卷23在经部礼类存目介绍他的《周礼补亡》时写道：“宋末，科举废，葵杜门励門学，居海屿中，因自号钓矶翁，所著有《易解义》、《书解义》、《诗口义》、《春秋通义》、《四书日讲》、《周礼补亡》。”取得了不亚于陈栎的成就。
虽然没有获得陈栎和邱葵那样的成就与名声，在摆脱了科举的枷锁后，究心经史的士人相当不少。有个叫王天与的士人，写了一部《尚书纂传》，他的朋友崔君举在后序中写道：“科举废亦久矣，士无系累，**然失其所挟。向时号为举子进士，今试使口诵本经不能以句。此宜浸浸返乎醇朴。惟吾友梅浦王君，搜远寻坠，辛苦纂书传，晚又得乡先生彭集斋往复考订，无复遗憾，首尾十余年而后就。”无所系累，固然一身轻松，但出于对科举死记硬背的逆反心理，连在传统社会应当学习的儒学经典也放弃了，有的士人居然忘到了不能成句诵读的程度。这就像学生为了应付考试，一通恶补苦背，一旦考试过后，背诵的内容也就丢在一边，甚至是忘得一干二净。当然这里的王天与是依旧研究经典的正面例子。欧阳玄也在《元故旌表高年耆徳山村先生欧阳公（泾）墓碑铭》中记载欧阳泾，“至宋亡，科举废，乃更沉潜性命之学，手编诸经传注”。
以上是科举废止后，自由展开研究学问的士人事例。还有更多的士人，在没有了时文八股和苛刻声韵体裁的限制之后，在诗文写作上取得了突出的成绩。由宋入元的刘辰翁指出了当时诗文兴盛的现象：“科举废，士无一人不为诗。于是废科举十二年矣，而诗愈昌。”元人张纯愚在写给前面提到的陈栎信中也指出了这一现象：“爰自科举废，士以诗为习。”而明人罗洪先则分析了诗文兴盛的原因。他说：“当元初时废科举，抱所长无所于洩，于是尚行谊，盛文墨，自任斯文之重。”元人李祁更具体指出了科举废止后士人有暇为诗的客观现实：“向时国家以科举取士，士亦唯务业科举，罕有能用力于诗者。夫岂其不欲哉？志有所欲专，而力有所不逮故致然耳。自江南被兵，科举废，士虽欲出而为诗，流离颠顿，困阨已甚，又何暇及此。二三年来。士稍稍得复田亩，理其故业，故亦稍稍出而为诗。此可为诗道幸也。”
无科举所累，士人可以专心作诗。而在文献中，关于废止科举后士人在诗文创作方面成就的记载就更多了。曾在南宋末年做过宰相的马廷鸾，在他的《王甥儒珍集序》一文中写道，“王甥典谟之学，蚤有声场屋。科举废，辄敛才华而为诗政尔，精丽可喜。”元人戴表元的《张君信诗序》记载：“科举废矣，于是君信若愠若狂，始放意为诗，不复如前却行顾忌。辛卯春，余来吴，君信尽出其所作累百篇相示，酒酣气张，音吐清畅，余为击节。”由此毕见士人摆脱科举形式束缚后的放松与轻松。元人陈基写道：“方是时，士罢科举之习，一时作者以古雅相尚，而彦徳诗文一出，争相传诵。”可见，罢却科举之习，便有以古雅相尚之风，个性化的诗文便被争相传诵。明王鏊所撰《姑苏志》卷54《人物》载：“宋无，字子虚，吴人，生宋景定间，尝习举子业。科举废，遂专工为诗。比对精切，造语新奇，有隐居之趣。所著有《翠寒集》、《啽呓集》。”看来，“专工为诗”的前提正是“科举废”。
传统是有惯性的。在科举刚刚废止时，士人的诗还没有完全脱离时文的窠臼。关于这一点，元人欧阳玄指出：“宋迄，科举废，士多学诗，而前五十年所传士大夫诗，多未脫时文。”欧阳玄这个理学家的眼界也许太高。其实，随着直接受到科举停废影响的士人逐渐逝去，情况已经发生了变化。元人陆文圭在谈到世代更替所带来的变化时说：“废科举不用，三十年来，一洗时文之陋。场屋遗才，老死岩壑，后生新学，无荣进之诱，专志诗书，頗知古人为己之业。”看来，只有“无荣进之诱”，才能“专志诗书”。而知“为己之业”，才是学问自由的最高境界。
在科举的时代，为了应举，士人不允许、也无暇有更多的爱好与选择。这种情况甚至在北宋时代便以出现。曾巩指出：“自庆历初罢去公卷，举人唯习举业外，以杂文古律赋诗为无用之言，而不留心者多矣。”
长时间停废科举，让不少士人对科举再开已经不抱希望，从而绝意仕进，吟诗作文，只为自娱。《江西通志》卷67《人物》载：“熊师贤，字君佐，富州人。元废科举，师贤绝意仕进，诵读自娱。扁其堂曰寓乐。琴书图画，罗列左右，尤嗜古器玩。尝学琴，后不复操，曰：但识琴中趣耳。生平专力于诗。吴文正(吴澄)谓贤诗冲淡萧散，不事雕琢而近自然，酷与其人相似。”
在科举被废止后，除了从事研究学问、吟诗作文这些读书人的本行之外，也有不少士人转向专心治家事亲。这样的士人最易与地域社会结合，从而成为乡绅。元代有名的理学家吴澄在他的《吴文正集》卷73《故逸士熊君佐墓志铭》中，也记载了上述的熊君佐“长治进士艺，驰俊誉。叔父贡士暨乡先辈皆期以早达。仅一试贡闱，而科举废，读书娱亲于山”。又在卷74《黄亨叔墓志铭》中，记载黄亨叔“科举废，学专于身，治移于家，事亲礼无违，丁时多虞，不以公私事贻亲忧”。此外，在没有科举的时代，徜徉于释道之间的士人也不少。元人李存的《薛方彦墓志铭》写道，“国初，科举废，世族子弟孤洁秀拔，率从释老游”。
以上，主要援引元代人的记载，分析了在元朝停废科举的几十年间，士人的心态变化以及士人的职业选择与兴趣转换。从中可以看出，一直实行的科举被停废后，让士人有过失望，但同时也使士人从应试的桎梏中得到解脱，自由地研究、创作与选择职业。
三、科举停废与社会变化
上一章都是就具体的士人的情况进行的分析，从宏观的角度看，元代的科举停废又给整个社会带来什么样的影响与变化呢？此外，还有一个朴素的问题是，元朝为何停废科举，科举的停废是偶然因素造成的，还是有其必然性？诸如此类的问题，都想在这一章试加回答。
前面说过，北宋太宗朝扩大开科取士的规模，终于形成了“与士大夫治天下”的士大夫政治。在这样政治格局之下，读书人充满了希望，全社会的向学也带动了文化的提高与繁荣。以科举为中心，宋朝政府建立了一整套详密的选官制度，官僚再生产，伴随着制度的更新完善而有序地进行。然而，到了国土被削去一半的南宋，士大夫政治的基本格局虽然没有变，但通往仕途之路则变得拥挤不堪。原因浅显而简单，就是员多阙少，没有那么多的位子让依然源源不断产生的科举合格者很快地如愿以偿。
其实，读书人走科举做官的路一直很艰难。艰难在于竞争激烈。以宋代为例，各级的考试选拔比例基本上不到百分之一。北宋贡举登科的人数大约是六万人左右，南宋也不下五万人。就是说，这五六万人登科的背后，有着近五六百万落第孙山的悲哀。而南宋更惨的是，千辛万苦，死拼硬搏，好不容易熬到金榜题名，多数人还是混不上一官半职，还要经历漫长的等待。
举一个例子。我在二十多年前整理点校宋人笔记《鹤林玉露》时，对作者罗大经的生平做过考证。在考证时，从罗大经入仕的曲折，充分感受到那个时代士人的艰辛。江西吉州的罗大经，宝庆二年(1226)进士及第，等了八年之后，在端平元年(1234)才得到司法参军这样一个知州下面的小小佐官，而且还是在遥远的广西。后来通过进一步考证罗大经的交游，发现就是这样一个州的佐官，也恐怕是罗大经走了关系才得到的。罗大经在做广西容州司法参军时有两个上司。一个是曾在罗大经的家乡吉州做过知州的广南西路提点刑狱范应铃，另一个是曾在罗大经的家乡吉州吉水县做过知县、并与罗大经的父亲是朋友的容州知州王太冲。前者对罗大经极为欣赏，曾打算为了罗大经下一期任职给他空白的职状。后者则虽属上司，同样又是罗大经的饮酒作诗的朋友。如果说这种旧识新交纯属偶然巧合，罗大经的广西任职与二人没有任何关系，则是令人难以置信的。由此可见，在南宋，即使是科举及第，也依然需要托关系自谋出路。这种官途拥挤求职艰难形成了什么样的结果呢？
南宋经济远较北宋发达，而且中央集权弱化，地方势力强大。在这样的背景下，科举本身的竞争激烈，加之及第后的谋职不易，就把不少士人推向了地域社会。就是说，不仅是像以前那样致仕回乡的士大夫官僚可以成为乡绅，未经科举没有官历的士人也可以成为乡绅。成为高官的希望渺茫，但成为地方领袖则有实际的可能。有了大量士人的加入，更为强化了地方势力。
然而，滞留于地方的士人并不可能都就地成为乡绅，更多的没有太大势力的士人则利用自己的知识优势，在没有可能当官的情况下当了吏，即成了所谓的胥吏。在宋代出现的以吏为职业的“吏户”，就反映了这种变化。与北宋相比，士人的流动有一个上下的变化。即北宋的士人通过科举等方式走出地方，向上向中央流动。而南宋的仕途现实，则使士人向下向地方流动。
元朝征服江南，灭亡南宋，除了少部分地区遭到顽强抵抗之外，大多是不流血征服，即没有受到强烈抵抗就实现了占领。这种形式实现的征服从客观上看，意义非常重大。因为没有给江南地域的经济结构与文化形态带来严重破坏，使元朝政府得以顺利接收前政权，并利用其来实行江南统治。同时，也使原南宋统治地域的江南社会变化进程没有因王朝更替而中断。
历来，元朝的户籍制度，即“诸色户计”，被认为是很有特色的。比如，在军队服役的军户，在驿站服役的站户，手工业工匠的匠户，打猎的打捕户，制盐的盐户，水运的船户等等。其实以职业设置户籍作为纳税单位，在宋代、特别是在南宋已很普遍，在宋代的文献中，我们可以找出几十种户籍的名称。可以说元朝的户籍制度是参考了宋朝的制度，在其基础上加以扩大的。其实，繁多的户籍种类的设置背景，正是社会发展的多元化。
宋朝所没有的，可以称作是元朝户籍特色之一的，是儒户的设立。早在窝阔台汗时期，参照对佛道等宗教徒的优待，根据耶律楚材的提议，就设置了儒户。士人可以说是怀着复杂的心理接受这一安排的。一方面是把他们这些社会精英与工匠教徒屠夫行贩并列齐名所带来的屈辱感，一方面对成为儒户免除赋役受到保护而产生的优越感。
蒙古以及后来的元朝的确是有保护这些社会精英的意图的。但目的并不是通过他们来恢复往日的士大夫政治，而是根据胥吏行政管理普遍形成的现实，将这些文化人作为胥吏的预备队而加以保护的。早在南宋平定不久的忽必烈时期，元朝政府就下过命令，从南方士人中选拔官员。而窝阔台在设立儒户之前，也以“儒通吏事”与“吏通经术”为条件，命令各地政府选拔官员。从前一章所列举的事实也可以看到，在停废科举的时期，许多士人的确加入也到了胥吏的队伍中。元朝重视胥吏的作用，从前面引用的《四库全书总目提要》所说“元初罢科举而用掾吏，故官制之下次以吏员”就可以看出，吏具有仅次于官的地位。并且，元朝的官员也主要从胥吏中拔擢。
写到这里，不禁想起的元代的“九儒十丐”之说。历来人们多用这一说法来证明在元代读书人社会地位之低下。清代徐乾学《资治通鉴后编》卷162记载：“蒙古旧法，分人为十等：一官二吏三僧四道五医六工七猎八民九儒十丐。”这里，言之凿凿说是“蒙古旧法”，其实，这种在元代流传广泛的说法，出自当时的俳优之口，是没有什么法律依据的。尽管文献中也可以看到这样的记载：“以儒為戲者曰：我大元制典，人有十等：一官二吏……七匠八娼九儒十丐。”但实际上是俳优的戏言，不能当真。不过这种说法出自俳优之口，反映的则是编剧的士人作为儒者的失落感与不满。当然也在某种程度上反射出一定的真实。比如一官二吏的排列即是。但儒户既然是吏的预备队，其地位是不可能名列“老九”的。他们是与释道同样，享有免除赋役等经济上的特权。元人张铉在《至正金陵新志》卷9记述了元朝设置儒户以及对士人的优待：“大德十一年，系籍儒户，杂泛差役并行蠲免。至大二年，儒人免差。延祐元年设科取士，儒风大振。其明年再诏，隶籍在学儒人毋得非礼科役烦扰。是后有司奉行，不至儒者杂于编户。”
在中国传统社会里，士人一直是作为精英为社会所尊重。元代士人的“九儒十丐”的不满情绪，当是与宋代时士人的地位比较而形成的落差。儒户保证了士人的温饱与知识优越，但却没有像科举那样给士人提供一个通往金字塔顶层的阶梯。所以士人怀怨。在日本，儒学被称为儒教。儒士与释道并列，成为户计制度下的身分群，大概是以集团划分为标志，儒学在事实上被视为宗教的开始吧。
虽然，今天研究胥吏，大多描述的是胥吏欺下瞒上、鱼肉百姓的负面形象。其实，行政管理胥吏化，从一定程度上说是政治的进步。现在国内也讲专业化管理，国外更是重视技术官僚。古代的胥吏，可以说就是一批技术官僚。由熟悉行政业务的胥吏出身的“技术”官僚来管理行政，大概比科举出身的“道德”官僚要有效率。
科举是官僚再生产的工具。那么，胥吏再生产靠什么呢？除了来源于法律规定的儒户，更主要的是靠学校。在元代，书院这样官督民办的教育机构很多。其余绪延至明清，成为中国教育史的独特景观。废科举，只是绝官途。有学校，自然就会士人辈出。宋末元初的刘辰翁就说：“科举废而学校兴，学校兴而人材出。故学校又为天地心之心也。”这是就人材而言的。从学问的角度看，元人彭元龙云，“惟科举废学校存，疑义有问”。元人吴师道则看到了元朝政府在停废科举后对学校的重视，他说：“科举、学校相表里者也、内儒而仕者，不为进士则为教官。科举废而学校存，柄国者岂不以学校为至重哉。”
由于朝廷的重视，元代书院十分发达，清初孙承泽在《春明梦余录》卷56说道：“书院之设，莫盛于元，而皆设山长以主之，给廪饩以养之，几遍天下。”元代的百余年间，兴建与恢复的各类书院达四百余所。所以说，从南宋到元代，活跃于地方社会的士人，除了做胥吏，从事地方教育的也为数不少。顺便说一句，元代的科举废学校兴，与清末废除科举后的学校大兴也可谓相映成趣。
宋元的户籍种类繁多，是社会走向多元化的反映。这一点在前面已经提到。元朝停废科举，又使士人的职业分化。而社会的多元化又给士人提供了多种选择的可能。除了业已考述的修身齐家，著书立说，为吏从教，元代发达的商品经济所带来的都市繁荣，也是吸引士人的一个流向。都市繁荣的同时，也带来了市民文化的兴盛。而市民文化的兴盛，读书人在其中所起的作用则无须赘述。中国文学史上的奇葩元曲，就是由士人催开的。这一点自然是众所周知的事实。
综上所述，似乎不能把元朝迟迟未开科举归于元朝新立，未遑制度建设的偶然性。如果这样解释的话，那么同样是非汉族的清朝为何入关未久，席不暇暖，就宣布科举再开了呢？元朝的几十年科举停废，是在开与不开的政策分歧中宕延造成的。而社会多元化与有效的吏职管理层的存在，则是元朝科举停废的必然性因素与背景。而元代科举停废所形成的士人分化与社会多元化又是互为作用的。
余论
论述历史上的时代变化特征，很有影响的是唐宋变革论。持此论者认为中国历史在唐宋之际发生了重要变化。论述时代变化，如果视角不同，自然结论也不同。如果从政治史的角度看，以宋真宗朝士大夫政治的形成为标志，我同意唐宋变革论的说法。但如果从社会史和经济史的角度看，我则主张宋元变革论。这里的宋是指南宋。地域社会的崛起则是其标志。元代科举的一时停废，促使士人走向地域，加入胥吏行列，则对这一时期的社会变革起到了催化作用。
从宏观的角度看，元代科举的停废，给社会带来的冲击是有限的，决不能夸大。前面说过，即使是在科举盛行的宋代，也只是不到应举的百分之一的幸运者，能够获得金榜题名的殊荣。如此说来，科举在宋代已与多数士人无缘。而南宋地狭员多阙少的状况又把已经及第甚至入官的士大夫挤出圈外，也让渴望进入圈内的士人失望。流向地方的士人的人力资源与发达的商品经济所形成经济实力，两者合流，促进了地域势力的发展。而元代科举几十年间的停废与儒户制度的建立又将士人彻底推向了地方。明清两代虽然科举得到完全恢复和发展，但强势而多元的地域社会业已形成，无法改变。如同旧日所说的出将入相，士人也是出官入绅，或者是就地为绅。强势而多元的地域社会既是中央集权的基础，又与中央集权相抗衡，二者相反相成。
从微观的角度看，元代科举的停废，其积极意义要大于消极意义。先以学术艺文观之。程颐说过，“科举之事，不患妨功，惟患夺志”。士人一心习举业，便无暇也无意他顾。而元代一时科举停废，正如元人戴表元所言“科举学废，人人得纵意无所累”，士人摆脱束缚，得到解放，无论学问研究还是诗文创作都有长足发展。再以道德观之。举业所习，科举所试，均是道德文章。创意者本意不错，无奈即使是道德说教文字，对于举子来说，也毕竟只是一块敲门砖。为了应试，内容可以倒背如流，但却记不到心里。一旦功成名就，便抛弃到九霄云外，把道德教诲用于实践者不多，抵不住商品经济的**，贪婪者甚夥。关于这一点，清代的一个理学家已经痛切地指出：“若只从取功名富贵起见，便是怀惠。是终日读书只做得小人工夫。这个念头熟了，一旦功名富贵到手，不是将书本尽情抛却，彻内彻外做个小人，便是将圣贤道理外面粉饰，欺世罔人，败坏世道。病根都是从习举业时做起的，岂不可叹！”元代科举废胥吏兴，虽然也有弊病，但如前所述，较之“道德”官僚，行政事务交由“技术”官僚来管理，在业务熟练程度与效率上的差别是显而易见的。应社会变化趋势而停止或废除科举，也可以说是一种进步。
三、中国士人情怀与传统价值观念
所谓中国士人情怀，是指中华民族在数千年的繁衍发展过程中，由士人或士人群体所秉持和坚守的特定的道德文化认知情感和在追求实现理想中所产生的集体记忆。中国士人情怀是一种被历代主流意识形态普遍认同的价值意识。它是镌刻在民族文化历史长廊上的一道价值烙印，是士人阶层高尚的、积极的、向上的、具有使命感和凝聚力的民族情感。其产生和发展具有久远的历史渊源和复杂的社会背景。士人情怀萌生并形成于士人文化充分发展的基础之上。士人情怀是士人阶层对其道德文化的弘扬，对其人生价值的感念，是士人追求道德境界的行为方式和士人道德本质的表现形式。它是理想主义士人文化的主要表现形式。
士人是存续于东方民族社会各个历史时期的、深刻影响东方人类历史政治、经济、军事、文化以及意识形态和价值观念数千年的一个社会阶层。中国古代的士人，大致相当于今天的具有传统文化情结和政治抱负的知识分子。他们是介于统治者与平民之间的一种社会力量，“有统御平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务”。一方面，他们是两千多年来各个朝代国家和地方政权的主要组成部分，是人类进步和社会稳定的中坚力量；另方面，他们是民族历史文化重要的创造者和传承者。盛行于中国社会1300多年的科举制度，要筛选、要提炼的，就是这个群体中的精英。
一、士人情怀及其历史渊源
所谓中国士人情怀，是指中华民族在数千年的繁衍发展过程中，由士人或士人群体所秉持和坚守的特定的道德文化认知情感和在追求实现理想中所产生的集体记忆。中国士人情怀是一种被历代主流意识形态普遍认同的价值意识。它是镌刻在民族文化历史长廊上的一道价值烙印，是士人阶层高尚的、积极的、向上的、具有使命感和凝聚力的民族情感。其产生和发展具有久远的历史渊源和复杂的社会背景。士人情怀萌生并形成于士人文化充分发展的基础之上。士人情怀是士人阶层对其道德文化的弘扬，对其人生价值的感念，是士人追求道德境界的行为方式和士人道德本质的表现形式。它是理想主义士人文化的主要表现形式。
首先，来源于上古时期的士子们，在积极参与社会政治生活过程中逐步形成的、具有鲜明的价值取向的对家国命运的忧思。有关士阶层的产生、发展以及士文化繁衍形成的漫长历史过程，历代圣贤零零总总的论述和近现代专家学者丰硕的、较为系统的研究成果已见诸于书报网刊，为我们提供了丰盛的鉴别依据和研究史料。“士”的特征，各朝各代的表述侧重点有所不同，但其共同的特征是：具有理想抱负、有学识、有才智、有谋略的男人或这样的男人群体（个别时代也曾有个别女士子出现，但对本文所论述的士人情怀影响不大，故一概而论之）。“学以居位曰士”；“以才智用者谓之士”；“能治上官，谓之士”；“列国之大夫，入天子之国，曰某士”。春秋以前，士作为一个等级，具有相对的稳定性，“士之子恒为士”。在先秦时代，士人是一个不断演变的社会政治文化群体。春秋战国是一个社会政治急剧变革的历史时期，官学下移，私学兴起，导致士人群体命运发生质的变化。“士”不再是“有职之人”或“有爵之称”，已沦为“四民”（即士、农、工、商）之首。士人阶层的沦落，加速了当时“礼崩乐坏”局面的形成。士人意识在这个时期开始逐渐觉醒，他们在人类社会发展中的特殊地位和作用被重新认知。各诸侯国争相以官养士、以学养士，士的社会地位开始逐渐回升。著名的以官养士的范例有被秦国重用的李斯、韩非等，他们的治国理论和社会实践对中国由诸国纷争、征战不断走向封建大一统起到了领航作用，也奠定了坚实的思想文化基础；著名的以学养士场所便是齐国的稷下学宫，在150年间培育了大批有识之士，为“百花齐放，百家争鸣”局面的形成提供了民主的交流平台，也由此开创了一代教育文明新风，荀子和孟子就养成于这里。一些有权势者以养士笼络人才，显赫身世。战国四公子（齐国的孟尝君田文、赵国的平原君赵胜、魏国的信陵君魏无忌和楚国的春申君黄歇）各自养士皆达数千人。一方面，养士之风的悄然兴起，把视尊严如性命的士人阶层推向了寄生受辱的尴尬境地，《战国策·齐策》记载的士人冯谖和他的“长铗歌”的故事：“长铗归来乎！食无鱼”；“长铗归来乎！出无车”；“长铗归来乎！无以为家”，就真实地反映了士人阶层此时的处境。另方面，宗法等级制度崩坏又直接地促进了士人阶层的觉醒。一些具有强烈责任感的士人通过奔走游说，或直接参与政治、外交活动，对恢复当时的社会秩序发挥了重用作用。“策士在战国时代也十分活跃，他们凭着自己对当时政治、军事、外交形势的独到见解，游说于各国君大臣之间，趋利避害。在各种险恶诡秘的政治环境中，策士们发挥了游说技巧，从而促进了语言的表达能力，并创造出极富文采的《战国策》。春秋战国时期由于私人著述的发展，士人成了文化创造、传承的主角，这对后世文化的繁荣，具有巨大的推动作用”。
春秋末期，在孔子及儒家文化的大力倡导下，礼乐制度逐步恢复，士人阶层也随着礼乐的恢复逐渐壮大，成为一支重要的社会力量。所以有观点认为，“孔子是道德文化类型的士的代表”。士人游说之风的兴起，更提高了他们的社会知名度，为他们参与社会政治活动争得了一席之地；入仕方式由传统的官方选拔为主，变为官士之间平等的双向选择，有道是“此地不留爷，自有留爷处”。“这种主、客两大因素的相互催发，时至战国，士人心态发生了前所未有的变化：一是克服厌学，埋头苦读以改变生存环境，朝为田舍郎暮为侯王相的仕途迷幻成为当时士人社会的流行风。二是傲睨人主，倡言士贵，以道自任，舍我其谁的自我意识弥漫士林。这种自我意识的高扬与自身价值的确认，正是士人文化趋于成熟的重要标志”。
其次，来源于儒家学说形成后，历代士子们在对自身形象的塑造和人生价值的自我实现中所秉持的以仁义为最高境界的民族气节。自孔子出世之后两千五百多年来，孔孟之道对中华民族传统价值观的形成产生了极其深远的影响，是中国士人文化以及士人情怀形成的主要思想根源和道德价值认知根源。儒家文化的核心价值观念是历代士人情怀的思想基础。孔子所提倡的君子理论，就是以士人为对象的理想化的道德人格设计。孔子所要求的这种正人君子，不仅是个人人格的典范，同时也为社会设计了较为完善的共同的道德规范模型。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[9]。孔子的弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远”。孔子的传世弟子荀子记载的有关孔子与其弟子的对话，说得就是孔子心目中的士人君子形象：“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入，子曰：‘赐！知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣’”。从某种意义上说来，中国士人情怀就是儒家学说里的君子情怀。
第三，来源于士人阶层中的精英们在其政治生涯受挫或家国蒙难时，对人间世态炎凉的体味，并由此而感悟自省得到的理性反思。无论是战国时代的士大夫屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，还是宋代布衣草民陆游的“位卑未敢忘忧国”，以及清代学士顾炎武的“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，延续至今。在长达两千多年的历史长河中，爱国奉献、奋不顾身，鞠躬尽瘁，死而后已，始终是中国士人情怀挥之不去的理想情结。说到这个话题，令人不得不想起太史公司马迁坎坷一生中矢志不渝的信念坚守。是司马迁在完整准确地继承和发扬以儒家价值观念为其核心内容的中国士人文化的同时，将中国士人情怀归结成为一种系统的价值观念，成为了中国士人的道德规范和行为准则。宫刑受辱的生活经历不但没能丝毫磨损他的意志，使他消沉下去，反而更坚定了他忍辱负重的决心和勇气，磨炼了他自卑而不自贱、自强而不自大的坚韧品格。面对历史，他是那样的真诚；面对现实，他是那样的超然；面对未来，他是那样的清醒。他幽而发愤不为尘世纷扰，刚直不阿说尽人间真话——《报任安书》便是一份成就于2100年前的中国士人宣言。司马迁是中国士人的杰出代表，也是最具士人情怀的光辉典范。中国士人文化以及士人情怀，自司马迁之后，便成为主导中华民族传统价值观念的一条子午线，一个方向盘。今天，缅怀这位文化巨人功勋卓著的一生和他高风亮节的士人情怀，我们感悟到了这种人文精神和情怀对我们民族的过去、现在和将来的弥足珍贵！
但也不可否认，在某些特定的历史时期，一部分士人由于仕途受挫或个人命运多舛，产生的遁世情绪和狭隘的道义意识，并由此所形成的特定时期的士人文化，引发了士人情怀的内涵紊乱和理念分歧，比如魏晋时期的竹林七贤等，他们“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”；政治上采取与统治集团不合作的态度等，对中国士人情怀产生过某种消极影响。
二、士人情怀及其文化内涵
中国士人情怀是中华民族传统文化要素的重要组成部分。这种高尚的人文情结，在继承和弘扬传统文化的过程中得到不断升华的同时，也在激励和塑造着新的士人群体自身诞生成长，使这种特色独具的价值存在方式和思维方式不断地得到延伸，文化道德观念不断地得到完善。儒家道德文化理念奠定了中国士人文化的丰富内涵，士人情怀在不同的历史时期或在不同的历史环境、历史事件中适时地、恰如其分地、淋漓尽致地弘扬了这种文化传统，渲染了这种文化气氛，从而形成了自己独特的社会价值认知体系。其内涵以及表现方式总是不能脱离强烈的社会责任感与民族使命感、自强不息的人生哲学、治国平天下的理想境界和忧国忧民、忍辱负重、不计得失、为民请命的品格等这些传统的道德追求。
太史公在《报任安书》中将士人品德归纳为：智、仁、义、耻、德五个方面。一是善于加强自我修养，智慧聚于一身的人；二是乐于助人，以仁爱为出发点的人；三是君子爱财，取之有道、正当取予、以义为据的人；四是懂得耻辱，勇于奉献的人；五是品行端正的人。称之为士人五品。这便是中国士人情怀具体的道德人格内涵和显著的思想文化特征。太史公所言“善于加强自我修养，智慧聚于一身的人”，与君子理论强调的个人道德修养，如出一辙。孔子所认为的君子，其本意就是有道德的人，是“认知了根本道义和具备了完整仁德之人”。在孔子的设计中，君子不是先天造就的，而是成为君子的人经过后天的努力实现的，其明显的特征之一是“加强自我修养和智慧聚于一身”。孔子把道德的善归结为一个字——仁，把“仁”作为人生的理想境界。君子理论认为：“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”用今天的话说，君子最高的德行就是同别人一道行善。司马迁所强调的“乐于助人，以仁爱为出发点的人”，也正是这种人；“君子爱财，取之有道、正当取予、以义为据的人”。君子理论认为，“良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道。”“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”。“士皆知有耻，则国家永无耻矣”。也就是司马迁在《报任安书》所强调的“懂得耻辱，勇于奉献的人”。“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死、持义而不桡，是士君子之勇也”。在儒家看来，时政黑暗、社会无道的根本原因，在于从政者的人格卑污。所以，孔子提出了道德性的君子论，以救时弊。士人道德所强调的品行端正的人，也正是君子理论所期望的有道之士，都是在加强自身修养。“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”。“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。“言必信，行必果”。并由此改善政治、治理国家。只要这样的士君子与朝廷共同施行仁政，老百姓就会望风而靡随之而动，天下由此而治。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
由来已久的“与天下同乐，与天下同忧”的价值追求，是中国士人情怀高远的志向和优良的传统。以天下为己任，是中国士人与生俱来的天性。“四书”之一的《孟子》记载了这样一段孟子与齐宣王的对话：齐宣王在他阔绰的行宫里接见孟子。宣王说：“贤人也有这样的快乐吗？”孟子回答：“有啊。如果人民的生活得不到快乐，就会抱怨他们的君主。因为不快活就对自己的君主说三道四，当然，说三道四是不对的，但作为君主，而不能与他的子民同乐，肯定也是不对的。以人民的快乐为快乐的君主，人民也会以他的快乐为快乐；以人民的忧愁为忧愁的君主，人民也会以他的忧愁为忧愁。能与天下同乐，与天下同忧，这样的君主不能称霸天下的，从来也没有见过。”这是发生在距今2300多年前战国时期的故事。1300年后的北宋时期，士大夫范仲淹在他的千古名作《岳阳楼记》里继承了这种“与天下同乐，与天下同忧”的士人情怀，借今怀古，以物咏志道：“不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎”。
在中华文明的源头，士人情怀既是一种修身的气节，也是一种齐家的坐标，又是一种治国的境界，更是一种平天下向往。
三、传统价值观中的中国士人情怀
传统价值观是一个民族在其发展进化过程中，形成的对客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的惯性的评价标准和看法。价值观是人对自己行为取向的心理判断，它以道德认知为基本准则，对人的言行进行着适时的调节。价值观不仅影响个人的行为，还影响着群体行为和整个组织行为。中国士人情怀以及士人文化所体现、所秉承的价值观念，总体上本质地反映了中华民族传统价值观念中最基本、最核心的内容，是民族传统价值观念体系的重要组成部分。
中国士人情怀“智、仁、义、耻、德”的品格要求与民族传统价值观“仁、义、礼、智、信”的核心内容是一脉相承的。“仁、义、礼、智、信”，被认为是中华民族传统价值观的核心。将“士人五品”与“价值核心”稍作对比，就不难发现，两者之间的相似性和一致性，就会理解，“士人五品”实际上就是“价值核心”的翻版。传统价值观所提倡的爱国明志、持节重义、诚信厚仁、改过知耻、自强尚勇、好学审势、贵和敦亲、奉公正直、克勤克俭、求新务实等等。这些定格了价值标志，其实就是中国士人阶层在各个不同的历史时期用以自强不息甚至杀身成仁的见证，就是士人情怀在各种不同的历史事件中顽强拼搏、舍身为民请命的回声。
有观点认为，废除科举制后，“国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂”。在先秦时期，儒家伦理为中心的礼法名教，只是百家中的一家。自汉代之后的一段历史时期，罢黜百家，独尊儒术，才使经学变成了官方意识形态。不错，科举制是以儒家文化的核心价值为基础而设计的选拔人才的制度体系，是这种制度体系选择了儒家文化，科举制的废除和士人阶层的解体，并不意味着儒家文化的断裂。制度可以弘扬文化，但制度不可以灭失文化，因为文化是“积淀在血液中的钙化成骨骼的思想”中国士人情怀作为中华文明悠久的历史文化渊源，已和谐地融汇在民族传统价值观念的长河之中，并在其中不断得到体现，起到正本清源和继往开来的作用，被继承，被弘扬。数千年来，中国士人文化传统引领着中华文明前进的方向一路走来，生生不息，至今并不曾断流。
科举制被废除后，士人阶层的瓦解与士人文化的淡化的确是一个值得认真反思的社会历史问题。科举制的废除只是一种“社会凝聚机制的瓦解”，而不能视作为中国士人文化的断裂。科举制的废除，从制度上动摇了儒家文化及其价值观念对国家政治的巨大影响力，动摇了士人阶层实现其人生理想的信念根基。把科举制归结为一种“儒家作为一种制度化的存在”方式，一种“制度化儒家的核心制度性设置”，的确是“高抬”了儒家、将科举制模式与儒家文化内核混为一谈的曲解。今天的我们，即不能把儒家文化等同于封建文化，也不应当把儒家文化与科举制度混为一谈。儒家文化之所以被贴上封建主义的标签与科举制一同遭人诟病，是因为在那次辛亥革命前后，国人在剥离皇帝龙袍上的图腾时，连绣制龙袍的丝绸也一同焚毁了。就像马克思在论述费尔巴哈处理黑格尔关系时说过的一句话：在泼洗澡水时，连盆里的小孩也一同倒掉了。
干春松先生在《科举制的衰落和制度化儒家的解体》一文中认为：“科举维系着儒家的文化价值和传统的制度体系之间的平衡。因此说，以对于科举的怀疑和废除科举为前导，由于对于儒家价值观的信心的丧失，整个晚清的改革一个中心，一言以蔽之，就是对于传统制度体系中儒家成分的否定，同样也是对儒家的制度体系的否定”。权衡之下，笔者更倾向于赞同王明伟先生的观点，“晚清士人在中西学战失败后，将改革科举作为救亡的新出路。从社会学层面看，科举制的废除使得士失去了社会中心地位的制度保证，导致了自身的边缘化和向近代意义上的知识分子转变”。“士人们为谋生便不得不到传统制度之外去寻求更有利的生存方式。这样做的人多了，便形成了不同于传统的新士风，他们的价值观念也就在这种生存方式的变化中，而渐渐发生了改变。”士人情怀的遗失和淡漠，士人价值体系转变中的失范，同时也是中国现代官场失律失范的重要历史文化根源。
在现代，这种士人情怀所表现的价值观念随着社会历史的发展和现实生活的变迁，无论是在实现方式上或是进取目标上，都发生了明显的转变。葛荃先生在《论中国传统“士人精神”的现代转换》一文中对这种转变做了精准的分析。他认为，这种转变主要有三个方面，一是“价值支点”的转变。传统的士人精神侧重于对政治权力和政治责任的认同，而近现代士人精神则侧重于对公众利益和社会责任的认同。二是“人生目标”的转变。传统的士人关注社会、政治与民众，目的在于检验自身的道德行为，他们的人生理想就是依照一个既定的传统模式来规划自己的一生。这些理想实现的场所是在社会，在政治，沐浴恩泽的是天下万民，似乎与个人德行无甚关联；近现代士人人生抱负的申张与政治理想的展现，则是侧重于以内涵极其饱满的道德情怀作为人格根基。三是“人格结构”的转变。在人格结构上的变化是，绝对化的权威人格成分，士人人格内涵的所有道义规定都要求士人绝对服从权威和极度崇拜权威。士人人格形成的基本路径是读圣贤书，走圣化路，做圣人之徒。群体人格成分的泛化，决定了士人精神中的传统性格和保守倾向。这种转变也直接地影响着士人情怀的变化，在士人情怀的价值取向上得到了及时而明确的反映。但总体上，在价值取向方面，与中华民族传统的价值观念体系保持着高度的一致性；在文化内涵方面，呈现出继承与创新并举的延续性；在思想认识方面，基本摆脱了历史赋予的寄生性和依赖性，具有鲜明的时代性特征的同时，具备了人格意义上独立性。
科举制作为一种士人入仕的选拔制度，从隋唐开始，在中国延续了1300多年，而科举制被废除至今只有100年的历史。这100年来，“原有的形成社会精英（即士人阶层）的方式发生了断裂”。就制度形式来考察，确实是个历史事实。这对于清末以来中国士人阶层的前途命运所产生震动和价值移位是必然的。废除科举制，一度对中国士人阶层构成的精神空白和价值失落是可想而知的。由此，一个誉满史册的、生龙活虎的、上知天文下晓地理的、集智慧谋略和仁义道德于一身的士人群体，似乎在一夜之间蒸发了，消失了。他们去了哪里？
也有人认为：科举制被废除后，“中国士人阶层中断了与主流社会之间的必然联系，失去了向往已久的人生的归宿”。比如王国维，比如陈寅恪等等。甚至至今，还有人因此而为他们感到惋惜。那么，中国士人真的就此绝望了吗？他们真的就此消失了吗？是否也像科举制那样，被一纸诏令取缔了呢？或是像萨达姆·侯赛因的总统卫队，被强大的欧美盟军在24小时之内瓦解了？
不！科举制废除的历史过程，应该看作是中国士人阶层觉醒的一个千载难逢的历史机遇。只要人们稍稍对清末那段历史进行研究就会发现，当初发起废除科举制并在其中起决定作用的因素，不是别人，恰恰是中国士人阶层；领导民众推翻封建清王朝的核心力量，不是别人，恰恰是中国士人阶层。他们既是数千年中国封建社会的掘墓人，同时又是自己旧命运的掘墓人！近100年来，他们已悄然转身，完成了一次凤凰涅槃式的浴火重生；他们就此改变了自己数千年来“微臣”和“奴仆”的身份和地位，走上了中国的政治舞台，成为了独立执掌中国前途命运的新兴阶层。在他们的身上，“既传承了传统士人以天下为己任的道义感，又在中西文化交流的大潮中得风气之先，掌握了现代知识和文化的生产、传播规律，并身体力行地从事于现代知识和文化的创造”。在没有了皇帝的日子里，中国士人已操起了民族历史的航舵，中国士人情怀已成为新时代的主流意识！
但也应当看到，中国士人情怀在具有鲜明的政治理性和社会历史性特点的同时，具有明显的排斥经济性的倾向。这是我们今天大力发展市场经济的历史条件下，在继承传统时应十分注意明辨的一个方面。