第三篇 资政篇_徐复观：德治的积极内容

徐复观：德治的积极内容

徐复观（1903—1982），原名秉常，字佛观，后改为复观，湖北浠水人，著名史学家、思想家，“现代新儒家”的代表人物之一，在研究、传播中国传统思想、文化方面，具有重要贡献。其著有《两汉思想史》三卷、《学术与政治（甲、乙集）》、《徐复观杂文》六集、《中国艺术精神》、《中国思想史论集》及续集、《石涛研究》等。

凡善尽人君所应尽的责任的行为，便都是德治。

因为费正清氏认为孔子的德治是神话，从神话落实下来便只有靠刑罚。他的这种认定，可能是因为道家的无为思想，结果变成了法家以刑罚为主的政治思想的根据。孔子的德治既然也是无为的政治思想，费氏便认为也会与道家同其结果。我上面所说的，孔子系以对人性的信赖为其德治思想的根据，费氏可以说这是唯心论，乃至只是一种理论，面对现实政治而言，依然是神话。关于这，我再提出三点来讨论。

第一，孔、老提倡无为，是为了极力防止统治者以自己的好恶为标准去统治人民，并不是完全不作事。老子说“为无为，则无不治”（三章）。所谓“为无为”，应当解释作“为而无为”，其真实内容乃是“辅万物之自然而不敢为”（六十四章），“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”（五十七章）即系“自然”，“自然”是“自己如此”，有如今之所谓“自治”，“无为”的目的，正为了好让人民能根据自己的意见去作事，这是“无为而无不为”的根据。但人民虽然“自然”，仍待圣人的“辅”，辅依然是“为”，不过这种为，是以人民为主，而统治只居于辅的地位，这便没有统治者的私意夹杂在里面。无私意之为即是无为，所以老子特重视“无私”，无私之实，即是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（十章）。“辅万物之自然”的“辅”，在慎到发展而为“因”的观念。他说：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我（按指统治者），则莫可得而用。……故用人之自为，而不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”（四部丛刊本《慎子》页二）无私和因的观念，亦为孔子的德治、无为的思想所涵摄。所以他答子张“何如斯可以从政”之问，特提出“因民之所利而利之”（《尧曰》）的主张。由此可知德治并非不管人民的事，而实际是帮助、启发人民去作人民自己的事。

第二，老子与法家的结合，并非出于老学必然的发展。这种结合，在学术上是出于申、韩有意的依附，在政治上乃来自西汉初年，在感情上因反对秦代暴政而趋向黄老，而在现实上又是继承秦代由法家所奠定的政治制度，于是便形成黄老、申韩互相结合的局面。在秦代则并没有这种结合。所以认为道家的无为必流为申韩，这是由司马迁等而

来的误解。

第三，恐怕费氏对孔子所说的德治的积极一面，缺少基本的了解。这也是中国过去的传注家所不曾尽到的责任，不能仅怪费氏。例如《语类》二十三：“为政以德，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为。但德修于己，而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者所以正人之不正，岂无所作为？”又说：“为政以德，是非不用刑罚、号令，但以德先之耳。”按朱熹的最大错误，是把德和政治行为分作两事看。其所以分作两事看，乃是把德只从个人的生活上着想，而不知德乃内外如一的合理行为，凡人君所应作的事而能内外如一（诚）地合理去作，这都是人君的德。换言之，人君是一个人，应当先在人的条件上站了起来，这是人的德；人君又是一个统治者，同时要尽到统治者所应尽的责任，这是人君的德。人的德与人君的德是不可分的，在人的德里面即涵有人君的德，如子路问君子，孔子说“修己以敬”，而“修己以敬”的究竟便是“修己以安百姓”。修已之所以能安百姓，必是由修己扩充出去，以善尽其安百姓的责任。哀公问“何为则民服”，孔子的答复是“举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服”（《为政》）。人君最重要的是用人，用人得当便是人君的德，用人不得当便是人君不德。而人君用人得当不得当，与人君的修己有直接的关系，所以修己与用人，对人君来说是不可分的。在舜的“恭己正南面”中，即含有“举直错诸枉”在里面。所以子夏对樊迟“举直错诸枉，能使枉者直，何谓也”之问，而答以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣”（《颜渊》），而《论语集解》对“无为而治者其舜也与”（《卫灵公》）的解释是“言任官得其人，故无为而治”，这是非常得当的。又：

定公问，一言而可以兴邦，有诸？孔子对曰，言不可以若是其几也。人之言曰，为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？曰，一言而丧邦，有诸？孔子对曰，言不可以若是其几也。人之言曰，予无乐乎为君，惟其言而莫予违也。如其善而莫之违也，不亦善乎？如其不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？（《子路》）

按上面对定公一言兴邦、丧邦的答复，实际是对君道得失的扼要答复。知为君之难，“则必战战兢兢，临深履薄，而无一事之敢忽”，这即是德治。惟予言而莫之违，“则忠言不至于耳，君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也”（朱注引范氏）。“言”是对于事的共同商讨，要能善其事，必先能使人尽其言，所以听言纳谏为人君要德之一。《中庸》：“子曰，舜其大知也与！舜好问，而好察迩言（切于人民利害之言），隐恶（隐其言之不当者）而扬善（宣扬其言之当者。按此乃所以鼓励人之进言），执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”“好问”、“察迩言”、“

用其中于民”，在古代只有“恭己”、“正身”的人君才可以作得到，并且也即包涵在“恭己”、“正身”之内。又“子曰，道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》），这里当然也说的是德治，而是把爱民、养民包含在里面的。概括地说一句，凡善尽人君所应尽的责任的行为，便都是德治，所以德治是有一定的政治内容，如何可称之为神话？

更重要的是，德治是为了反对刑治而提出的。“齐之以刑”的“刑”，是由政府的强制力所施行。“齐之以礼”，便不可诉之于政府的强制力。因为礼固然带有若干的强制性，但发展到孔子，礼的强制性乃发自各人良心的要求，而不应来自政治的压力。“有子曰，礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”（《学而》），“子曰，能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何”（《里仁》），礼在政治中的意义，在孔子看来，是以让为主。通过政治压力以实现礼，对孔子而言，这已经不是礼了。所以为了实现“齐之以礼”，孔子便发展了“教”的观念。“教”即是教育，它的方法是启发、熏陶，就人的各种个性以成就各种个性之德，这是由孔子自己施教的实际情形而可以确定的。

子适卫，冉有仆。子曰，庶矣哉。冉有曰，既庶矣，又何加焉？曰，富之。曰，既富矣，又何加焉？曰，教之。（《子路》）

“富民”、“教民”，是孔子德治的综括性的目的、内容。而先富后教，无形中成为与各种极权主义的大分水岭。极权主义者多是以控制人民的胃，使人民经常在半饥饿状态下以行其极权之教的。对于这一点，此处不作深一层的研究。这里特须提出的是，由于孔子在政治中对“教”的特别提出，便在以政（号令）刑为主的政治中，开始导入了教育的机能和意义，这是道家所缺乏的观念，正是他们弱点之所在，所以便为法家所乘。在此后二千多年的专制政治中，教育的机能虽然未曾得到充分的发展，但也尽到了保障、培养社会生机的最大功用了。孔子的德治思想，与“教”的观念，是一而非二，所以后来便有“德教”的名词。“子曰，有教无类”（《卫灵公》），这句话的意思，是认为有了教育的力量，便没有智愚、贵贱乃至种族等等各种的分别（类），而人类可同归于善，这是他自己“诲人不倦”的经验，同时也是对于“教”的最大信心。在他这句话里，可以看出他认为教育可以解决人类自身的一切问题。美国目前人种的冲突，站在孔子的立场看，这是美国不曾作过平等教育工作的结果。由教育的发达，而可使政治的强制力归于无用。因此，不妨这样说，孔子在政治上的无为思想，极其究，乃是要以教育代替政治，以教育解消政治的思想。这是德治最主要的内容。

（徐复观著《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版）

（本章完）